容城黑社会名单:如此星辰如此夜 为谁风露立中宵

应该是古龙自己改的。原文就是这样的:
清代
黄景仁《绮怀》
几回花下坐吹箫,银汉红墙入望遥。 似此星辰非昨夜,为谁风露立中宵? 缠绵思尽抽残茧,宛转心伤剥后蕉。 三五年时三五月,可怜杯酒不曾消

楼上的，你的题目是否出错了呢？

黄仲则《绮怀》诗曰： 如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？

好像并非你所说的如此星辰如此夜啊

这是 出自王国维的《红楼梦评论》中的“第四章 《红楼梦》之伦理学上之价值 ”

全文如下：

自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段，故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则《绮怀》诗曰： 如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？ 又其卒章曰： 结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着 鞭。 其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。 然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已。

然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲，所谓“片白茫茫大地真乾净”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。

难者又曰，人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？曰：美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼既无生活之欲矣，而复进之以美术、是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡固自可不必问也。

夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部份，而其大部份之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄(足岑)之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰： 人之意志于男女之欲，其发现也为最着，故完全之贞操，乃拒绝意志 即解脱之第一步也。大自然中之法则，固自最确实者，使人人而行此格言， 则人类之 灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与坠落亦当视 人类以为准，《吠陀》之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父 母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之 小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之 适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约 翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱，基督岂欺我哉？夫善人 固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而 造，又各富相为用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林 莽，皆是也。 一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上 帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。

于佛教之经典中，亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨(土垂)也，自玉宫逸出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任。载负余躬以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。” (《佛国记》)此之谓也。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页)然叔氏之说，徒引据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不异于昔也？然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰： 生平颇忆挚卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。 人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。 何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅盘之说所以起而补叔氏之缺点者以此。要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否。若失普通之论难，则固如楚楚蜉蝣不足以撼十围之大树也。今使解脱之事终不可能，然一切伦理学上之理想果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限而生人无穷。以无穷之人生、有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝也，奚若此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想，则世界之内，弱之肉强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之达于何时，则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。

夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤！夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也。不求之于实行，犹将求之于美术，独《红楼梦》者同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳，不然，则对此宇宙之大著述，宜如何企踵而欢迎之也。 第五章 余论 自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者纷然索此书之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。

综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第一说中大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要无所本。案性德《饮水诗-别意》六首之三曰： 独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦，知在红楼第几层？ 又《饮水词》中《于中好》一阕云： 别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。又《减字木兰花》一阕咏新月云： 莫教星替，守取团圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。 红楼之字凡三见，而云梦红楼者一。又其《亡妇忌日作-金缕曲》一阕其首三句云： 此恨何时已！滴空阶、寒更雨歇，葬花天气。 葬花二字始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字之关系，世人以宝玉为即纳兰侍卫者殆由于此。然诗人与小说家之用语其偶合者固不少，苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各书，未见曹雪芹何名）与作书之年月，其为读此书者所当知，似更比主人公之姓名为尤要，顾无一人为之考证者，此则大不可解者也。 至谓《红楼梦》一书为作者自道其生平者，其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语，信如此说，则唐旦之《天国喜剧》，可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境遇种种人物非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。且此问题实为美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事非局中人不能道，则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源出于先天抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也最为透辟，兹援其说以结此论。其言（此论本为绘画及雕刻发，然可通之于诗歌小说）曰： 人类之美之产于自然中者，必由下文解释之：即意志于其客观化之最 高级（人类）中，由自己之力与种种之情况而打胜下级（自然力）之抵抗， 以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。即以一树 言之，乃无数之细胞合而成一系统者也。其阶级愈高，其结合愈复。人类 之身体，乃最复杂之系统也。各部份各有一特别之生活，其对全体也则为 隶属，其互相对也则为同僚，互相调和以为其全体之说，明不能增也，不 能减也，能如此者则谓之美，此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如 此，于美术中则何如？或有以美术家为模仿自然者，然彼苟无美之预想存 于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之？又以之与不完全者相区 别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于其各部份皆完全无缺哉？或又谓美 术家必先于人之肢体中观美丽之各部份，而由之以构成美丽之全体。此又 大愚不灵之说也。即令如此，彼又何自知美丽之在此部份而非彼部份哉？故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的，即不然， 亦必其一部份常为先天的也。吾人于观人类之美后始认其美，但在真正之 美术家，其认识之也极其明速之度，而其表出之也胜乎自然之为。此由吾 人之自身即意志而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化 也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更 伴以非常之巧力。彼于特别之物中。认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言 语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美现之于绘画及雕刻中，而若 语自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者，心将应之曰： 是唯如是，故希腊之天才能发见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模 范。唯如是，故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者而得认其美。此 美之预想乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。 何则？此与后人中所与之自然物相合故也。如此美术家先天中有美之预想，而批评家于后天中认识之，此由美术家及批评家乃自然之自身之一部，而 意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者知之。”故唯自然 能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。 芝诺芬述苏格拉底之言曰：希腊人之发见人类之美之理想也由于经验， 即集合种种美丽之部份，而于此发见一膝，于彼发见一臂。此大谬之说也。 不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狄斯丕尔言之，谓其戏剧中所描写之种 种之人物，乃其一生之经验中所观察者，而极其全力以模写之者也。然诗 人由人性之预想而作戏曲小说，与美术家之中美之预想而作绘画及雕刻无 以异，唯两者于其创造之途中必须有经验以为之补助夫然，故其先天中所 已知者，得唤起而入于明晰之意识而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏 《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页） 由此观之，则谓《红搂梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验。则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是与非不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红搂梦》之精神与其美学伦理学上之价值，则此种议论自可不生。苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述，则其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目，而我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼，此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自在彼而不在此也，故为破其惑如此。

古龙。

黄仲则《绮怀》